Giorno: 23 febbraio 2015

In difesa del classico. A proposito di “Gli Antichi e Noi. Scritti in onore di Antonio Mario Battegazzore”
di Aniello Montano

Abstract
Questo intervento si compone di due parti: una relativa al concetto di “classico”, alla sua funzione e alla sua utilità nei curricula formativi; un’altra incentrata sul tipo di rapporto possibile tra l’“antico”, concepito come categoria storiografica inglobante la classicità, e il “moderno”, inteso in senso ampio, comprensivo della contemporaneità.

La nascita del “classicismo” come modello culturale inteso a conferire valore esemplare all’antichità, se riferita alla produzione artistico-letteraria, per consolidato convincimento è collocata nell’Italia dell’alba della modernità e nella Francia di qualche secolo dopo. Se riferita invece alla cultura e alla storiografia filosofica, è individuata nella Germania tra Sette e Ottocento. Nella prima accezione, quella artistico-letteraria, il termine “classicismo” è utilizzato come sinonimo di bello stile, di perfezione e di equilibrio formale. Nella seconda, quella relativa alla storiografia filosofica, viene inteso come indicatore del momento aurorale dello spirito umano, in cui per la prima volta si affacciano i problemi che troveranno più organico e compiuto sviluppo nel corso dei secoli successivi.

Se il “classicismo”, in quanto categoria storiografica, si viene formando a partire dall’alba della modernità, non altrettanto avviene per il termine “classico”. Nella sua accezione più puntuale e specifica, nella tarda antichità, “classico” era considerato chi eccelleva nella sua “classe”, chi poteva essere indicato appunto come figura esemplare e paradigmatica all’interno di un certo ambito del pensare o dell’agire. In base a questa definizione del termine, a dire di Marcello Gigante,  un maestro degli studi sull’antichità, l’indagine sul formarsi del senso implicito nel concetto di “classico” e, di conseguenza, del derivato “classicismo”, può essere spostata all’indietro nel tempo. Se autore “classico” è chi eccelle per armonia ed equilibrio e, pertanto, può essere assunto come modello da altri, allora il “classicismo”, inteso come ricerca ed esibizione dell’autore “classico”, prende forma già nella Grecia antica.

Il primo a segnalare l’autore ottimo, per Gigante, è Aristotele. Nella Poetica, nel mentre fa la “storia” della genesi e dello sviluppo dell’arte poetica e analizza tecniche e stili compositivi, lascia cadere un apprezzamento per Omero, indicato come “màlista poietès”, poeta per eccellenza, che di per sé vale a qualificare l’autore dell’Iliade e dell’Odissea come “classico”[1].

Nel mondo antico, però, non è solo il filosofo di Stagira a cercare e additare l’«autore classico». Lo faranno una serie di altri scrittori nel periodo ellenistico, nell’età di Cicerone, nell’età augustea e nell’età imperiale. Emblematica della ricerca delle “qualità” che rendono “classico” un autore sono, ad esempio, l’indicazione da parte di Dionisio di Alicarnasso (I sec. A.C.) di Demostene come autore per eccellenza nell’eloquenza e di Omero per l’intera locuzione[2]. E altrettanto emblematico è il riferimento da parte dell’Anonimo del Sublime (I sec. D.C.) ad Omero come poeta, a Platone come scrittore, a Demostene come oratore e a Tucídide come storiografo[3].

L’indicazione dell’«ottimo autore» negli scrittori citati, però , non si esprime mai con l’uso esplicito del termine “classico”. Il primo ad usarlo sarà Aulo Gellio  (II sec. D. C.) nelle Notti Attiche. Qui, tessendo le lodi di Frontone (II sec. D. C.), Gellio lo indica come autore dalla «conversazione raffinata e ricca di ogni eccellente informazione». E a Frontone, nello stesso luogo, Gellio fa operare una distinzione tra il «classicus […] scriptor» e quello da lui definito “proletarius”[4].

Questo breve excursus sulla ricerca dell’autore eccellente e sulla nascita del “classico” vuole soprattutto mostrare l’esigenza perenne, avvertita fin dall’antichità, di ricercare, individuare e utilizzare modelli esemplari, per contenuto oltre che per stile, da interrogare al fine di ottenere indicazioni utili per la soluzione di propri problemi. A tale proposito, Benedetto Croce, nel precisare lo statuto epistemico del “concetto severo della storia che sia storia”, lo individua nel “passato rivissuto e ripensato dal presente”[5]. E, nel cercare il “motivo” giustificativo della storia della filosofia, lo trova nell’esigenza di “annodare” le soluzioni offerte a “un determinato nuovo problema che travaglia il pensiero” alle precedenti, le quali, “nell’atto stesso che rischiarano il nuovo problema, ne vengono rischiarate”[6]. Già in questo breve passaggio è possibile cogliere una delle caratteristiche più importanti e significative del rapporto tra “noi e gli antichi”, vale a dire il doppio movimento tra presente e passato. Il presente, per meglio utilizzare il passato al fine di ottenere risposte ad alcuni suoi interrogativi, deve ricostruirlo nella maniera filologicamnete più accurata, per chiarirlo e poi risignificarlo.

L’Antico, cosa veramente straordinaria, ritorna nel corso dei secoli con una cadenza ciclica, ad ogni svolta epocale della cultura e della civiltà occidentali. Il ricordo e il recupero dell’antico, nei momenti di crisi, ovvero di passaggio da un’epoca ad un’altra, sembra giocare indefettibilmente un doppio ruolo: quello di fornire gli elementi scatenanti la rottura dell’equilibrio su cui si reggono la società e la cultura al tramonto e, contemporaneamente, gli elementi necessari all’affermarsi e al riequilibrarsi di quelle nascenti. Tra vecchio e nuovo si registra un rapporto di discontinuità e di continuità, di frattura e di ripresa, che trova la sua manifestazione in molte forme del sapere e della vita civile: dalle categorie intellettuali ai temi della scienza, dalla vita morale alle istituzioni civili e politiche.

La tradizione storica e la memoria culturale sembrano svolgere, perciò, un ruolo adiuvante l’avvento del nuovo. Proprio questa discontinuità-continuità consente di identificare l’antichità, massimamente quella greca, come la radice comune della civiltà occidentale. Tanto da far dire ad Hegel che “Al nome G r e c i a l’uomo colto d’ E u r o p a, e specialmente il Tedesco, si sente a casa propria”. Gli Europei, continua Hegel, hanno ricevuto dalla Siria “la loro religione, l’al di là, il lontano; ma il qui, il presente, la scienza e l’arte, tutto ciò che, mentre soddisfa il nostro spirito, gli conferisce dignità e ornamento, noi sappiamo che ci è venuto dalla G r e c i a o direttamente o indirettamente per il tramite dei R o m a n i”[7].

Lo studio dei classici, perciò, permette di maturare una capacità di giudizio il più possibile sotto il segno della riflessione critica, in quanto consente di realizzare un distacco emotivo dall’urgenza vischiosa e assorbente della quotidianità. Nella dedica della monografia I Sofisti, datata luglio 1948, Mario Untersteiner scriveva: “A mia figlia Gabriella perché pensi criticamente di fronte ad ogni tradizione”. E nel 1949, quando quel libro era in stampa, con Norberto Bobbio, all’epoca direttore della “Biblioteca di cultura filosofica” dell’editore Einaudi, insisteva: “Le ripeto che ci tengo molto alla dedica a mia figlia, perché il contenuto delle mie parole vogliono essere un monito, perché appartenga mai a quella categoria di persone, oggi così numerosa, che sono sempre del parere della maggioranza”[8].

La preoccupazione di Untersteiner di fare acquisire ai giovani autonomia e originalità di giudizio è oggi ancora più valida e attuale. Viviamo in un mondo civile e morale in forte trasformazione, senza punti di riferimenti certi e fissi, con il pericolo di non riuscire più a distinguere tra le varie opinioni. In un mondo così aperto, di forte ibridazione culturale, religiosa, politica, morale, c’è bisogno di educare la mente umana, di formarla all’esercizio del giudizio libero e disinteressato, non sottomesso né legato ad alcuna utilità pratica.

Aristotele, nel Protreptico, rivendicava con forza alla filosofia la funzione di educare alla “vita libera”[9], al pensiero disinteressato, non finalizzato all’utilità immediata. Enrico Berti, commentando questo passaggio aristotelico, scrive: “L’affermazione della superiorità della filosofia nei confronti delle cose utili, e quindi della sua inutilità, ha un profondo valore morale specialmente in un periodo, come il nostro, caratterizzato dall’ossessione dell’utilità pratica […]. La filosofia – continua Berti – è inutile, ma questo è un segno del suo pregio: se essa infatti fosse utile, cioè servisse, sarebbe serva, mentre essendo inutile, cioè fine a se stessa, è signora”[10]. Lo stesso vale per tutta la cultura antica e per quella classica in modo particolare. In un mondo tutto rivolto all’utile, tutto ripiegato sull’immediatezza, la cultura classica può servire da antidoto, può produrre una sorta di igiene mentale.

Educando la ragione a fare un uso libero e disinteressato delle sue capacità, a mettere in questione ogni affermazione e ogni abitudine, a rifuggire da ogni sorta di quietismo spirituale, la cultura classica e, tutt’una con essa, la filosofia antica si accreditano come forme privilegiate di sapere, come universo intellettuale ricco e composito, tale da contribuire efficacemente a strutturare una personalità libera e duttile, autonoma e disponibile al confronto. La libertà, infatti, coincide con la capacità di osservare e valutare criticamente la realtà, di sottrarsi al caotico e magmatico mondo dell’esperienza non filtrata attraverso l’uso sistematico di una ragione educata al rigore logico e metodologico. Nasce dalla maturità del giudizio, che a sua volta si forma con l’esercizio disinteressato, ma coerente e consequenziale, del pensare. Proprio perché induce a fare uso della sképsis, della riflessione attenta, del dubbio, il sapere degli Antichi ci inquieta, ci sollecita alla vigilanza critica, ci sprona all’esercizio della libertà interpretativa. E, rispetto al pericolo dell’appiattimento sull’evidenza sensibile o della dittatura di un solo punto di vista, ben venga l’inquietudine. Finché siamo inquieti, infatti, possiamo stare tranquilli.

Se è vero che le singole culture si formano nel confronto e nel dialogo con l’altro, con un’alterità che, eventualmente abbia vissuto le stesse inquietudini, anche affrontandole in maniera diversa, credo si debba convenire che  non c’è momento più significativo della vita storica dell’Occidente con cui confrontarsi di quello rappresentato dalla cultura classica. Fu la filologia dell’umanesimo italiano ed europeo a cercare i testi degli antichi, a ricostruirli come entità culturali autonome e a leggerli come corpus dottrinario da considerare quale termine di paragone con cui confrontarsi e misurarsi. Proprio dalla riscoperta e dalla ricostruzione filologicamente attenta della “lezione” dei classici si originò una delle forme più significative di rinnovamento intellettuale e morale. E l’Umanesimo si qualificò come snodo culturale capace di segnare un’autentica rivoluzione. Il rinvenimento nella filosofia e nella cultura letteraria degli antichi di nuclei dottrinari e di regole morali e civili ancora utili per quel momento storico rappresentava agli occhi degli umanisti la riprova della capacità della ragione umana di costruire in piena autonomia un universo del sapere. La corrispondenza di problemi e talvolta di possibili soluzioni rendeva quegli antichi più vicini e rafforzava la fiducia nell’uomo, nella creatività della propria mente.

La cultura umanistica non tenta di assorbire e lentamente amalgamare il passato nel proprio presente né vuole specchiarsi in esso. Lo vuole ricostruire e reintegrare nella sua autenticità e autonomia, per distinguerlo dal presente e ricollocarlo nel suo momento storico. Il distacco dal passato fa maturare la consapevolezza della propria identità a fronte di un’alterità, di un mondo altro con cui misurarsi e da cui trarre spunti nuovi di riflessione. E, soprattutto, favorisce l’affermarsi dell’idea della storicità dei prodotti spirituali dell’uomo. Con la conseguenza di mettere in crisi definitivamente la concezione fissa e rigida della verità, definita una volta per tutte. Nasce in quel momento storico la coscienza moderna, libera e critica, contro ogni tentazione assolutista e dogmatica. E nasce perché dalla messa in crisi del sistema aristotelico, struttura portante del razionalismo medievale, non si afferma un’altra filosofia ma fioriscono tante altre filosofie. Ognuna delle quali cerca e trova un riferimento in uno o più autori del passato, diversi da Aristotele. E ciascuna rivendica il diritto di cittadinanza all’interno della “repubblica” delle lettere, nata dalle ceneri della dittatura aristotelica. Comincia a prendere corpo per la prima volta la rivendicazione del diritto alla circolazione anche di idee non conformi alla “verità” creduta e professata dalle autorità religiose e politiche. Nasce la rivendicazione, tutta moderna, della libertas philosophandi. L’antico, filologicamente e correttamente reintegrato nel suo passato, irrompe nel presente e condiziona il futuro. Mette in crisi l’immagine di un mondo pacificato, unitario se non monolitico, retto da una sola forma culturale, rispetto alla quale possono esserci eresie, ma non verità altre.

In un breve saggio, dal titolo I tre umanismi, Claude Lévi-Strauss definisce l’etnologia come “la forma più antica e più generale di ciò che designiamo col nome di umanismo”. E fissa la nascita di questa scienza proprio nella riscoperta dei classici all’alba dell’età moderna. Si domanda, infatti: “Quando gli uomini della fine del Medio Evo e del Rinascimento hanno riscoperto l’antichità greco-romana, e quando i Gesuiti hanno fatto del greco e del latino la base della formazione intellettuale, non è stata forse questa la prima forma di etnologia?”. La risposta positiva a questa domanda – afferma Lévi-Strauss – si fonda sull’implicito riconoscimento “che nessuna civiltà può pensare se stessa se non dispone di qualche altra che possa servire da termine di paragone”.  E l’umanesimo, secondo il grande etnologo, “ha trovato nella letteratura antica nozioni e metodi dimenticati; ma vi ha trovato, ancor più, il modo di porre la propria cultura in prospettiva, confrontando le concezioni contemporanee a quelle di altri tempi e di altri luoghi”. L’apprendimento del greco e del latino, infatti, non si limita alla semplice “acquisizione  dei rudimenti di lingue morte”, perché, “attraverso la lingua e i testi, l’allievo si apre ad un metodo intellettuale che è quello stesso dell’etnografia, e che io – conclude Lévi-Strauss – chiamerei volentieri la tecnica dello straniamento (dépaysement)”[11]. Questo dépaysement è lo spaesamento, l’uscire fuori dal guscio protettivo ma limitante delle proprie tradizioni e abitudini intellettuali e morali, con la presa di coscienza dell’esistenza di altri universi di sapere, teorico e pratico, con cui misurarsi.

La tesi secondo cui una lingua veicola importanti contenuti culturali e che, pertanto, l’eventuale sua perdita implichi anche la perdita dei contenuti da essa veicolati l’aveva già enunciata il fondatore della politica moderna, Niccolò Machiavelli. Quando sorge una nuova religione – argomenta l’autore de Il Principe – “il primo studio suo è, per darsi riputazione, estinguere la vecchia”. Questa operazione le riesce facilmente se dispone di una lingua diversa. Se invece è costretta a servirsi della stessa lingua per scrivere la nuova legge, allora può cancellare o disperdere molte forme della vecchia religione, ma non le riesce di “spegnere in tutto la notizia delle cose fatte dagli uomini eccellenti di quella”. La situazione in cui si è venuta a trovare la religione cristiana è proprio questa. “Chi legge i modi tenuti da San Gregorio[12] e da altri capi della religione cristiana[13] – continua il Segretario fiorentino – vedrà con quanta ostinazione e’ perseguitarono tutte le memorie antiche, ardendo le opere de’ poeti e degli istorici, ruinando le imagini e guastando ogni altra cosa rendesse alcun segno della antichità”[14]. I Cristiani, continuando a utilizzare il greco e il latino, però, hanno necessariamente conservato la memoria dell’antica cultura classica e, perciò, di un modello intellettuale, civile e morale che continuamente, nel corso dei secoli, si è riproposto e ancora si ripropone come elemento di confronto e di stimolo rispetto alla cultura occidentale, tutta impregnata di cristianesimo.

Questa lettura del classicismo come alterità rispetto alla identità della cultura occidentale ha suggerito un ulteriore motivo a favore del mantenimento e della cura delle civiltà antiche nei curricula formativi dei giovani. Salvatore Settis, ad esempio, ha ritenuto che “il ‘classico’ può e deve essere la chiave d’accesso a un ancor più vasto confronto con le culture ‘altre’ in un senso autenticamente ‘globale’”. Ad essere impregnata “di testi, immagini, pensieri che hanno a che fare con le civiltà ‘classiche’ non è solo la cultura occidentale. Lo sono anche altre. Lo sono, ad esempio, la filosofia e la scienza araba e l’arte  e la matematica indiana. “Evocare l’altro-da sé che è dentro di noi (il ‘classico’) – incalza Settis – può allora essere un passo essenziale per intendere le alterità che sono fuori di noi (le altre culture), se sapremo ripetere con piena consapevolezza le parole di Rimbaud: «‘Je’ est un autre», l’‘Io’ è un altro. E lo può essere ancora di più se il “classico” viene riproposto “come efficace chiave d’accesso alla molteplicità delle culture del mondo contemporaneo, come aiuto a intendere il loro processo di mutuo interpenetrarsi”. E può esserlo, nella piena consapevolezza che la cultura classica, per come la conosciamo, è essa stessa il risultato di un lungo e incisivo processo di ibridazione dovuto al contatto con altre culture. Il “classico” in questa ottica “ridiventerebbe – conclude Settis – quello che altre volte è stato, lo stimolo a un serrato confronto non solo fra Antichi e moderni, ma anche fra le culture ‘nostre’ e le ‘altre’: un confronto sempre giocato in funzione del presente, e sempre come lo scontro, a volte assai aspro, fra opposte interpretazioni non solo del passato, ma del futuro”[15].

Natura ibrida e ritorno ritmico della cultura classica potrebbero essere, perciò, due facce della stessa medaglia. L’interesse per l’antico, infatti, sembra riprendere vigore ogniqualvolta l’uomo protende lo sguardo oltre i confini, tanto abituali da apparire naturali; ogniqualvolta avverte l’insufficienza dei modelli esistenti a sanare una rottura verificatesi nella situazione presente o a comprendere il nuovo che preme. Vorrei dare, qui, solo qualche esempio, tra i tantissimi che si potrebbero portare, di questo ritorno cadenzato degli Antichi.

All’origine dell’Umanesimo italiano ed europeo ci fu certamente la diffusione della lingua greca e lo studio attento di Platone, di Aristotele e di altri filosofi della Grecia antica. Platone, stando anche alla testimonianza di Petrarca riportata da Francesco Fiorentino, era stato tradotto “almeno in parte, non solo prima dei Greci venuti dopo la caduta di Costantinopoli, o prima del Concilio fiorentino; ma prima ancora che Emanuele Crisolora mettesse in grado di tradurlo […] Leonardo Bruni”[16]. Sicché, quando per il Concilio “i più valorosi Greci vennero a Ferrara, Ugo da Siena era in grado di tener testa a loro tutti quanti; e si profferiva pronto a sostenere o Platone o Aristotele, a loro scelta”[17]. Le controversie circa l’interpretazione e la preferibilità delle filosofie dell’Accademia o del Peripato ben presto si moltiplicarono e assunsero una coloritura filosofica e religiosa, non senza una qualche venatura di carattere politico. Fu Giorgio Gemisto Pletone, venuto in Italia nel 1438 in occasione del Concilio di Firenze, a suggerire a Cosimo dei Medici di ridar vita a un’Accademia platonica, con l’idea di restaurare una sorta di teismo cosmologico, recuperando l’antica religione greca e il culto del sole. Cosimo, nell’accogliere il suggerimento, invita Marsilio Ficino a programmare una serie di traduzioni di testi antichi, soprattutto platonici. Tra questi, consiglia di dare la precedenza ad alcuni trattati del Corpus Hermeticum, di contenuto prevalentemente astrologico, alchemico e magico e trasmessi sotto il nome di Ermete Trismegisto, considerato un sacerdote dell’antico Egitto[18]. Molti di quei trattati, allora creduti antichissimi ma compilati per lo più nel II e III secolo d. C, risentivano di una tendenza culturale di tipo sincretistico[19]. Fondendo elementi contigui e compatibili di varie correnti filosofiche e religiose, tentavano di accreditare non solo l’idea dell’esistenza di un’identica radice per tutte le confessioni, ma anche la possibilità-necessità di procedere all’integrazione di tutte le religioni in una sola, non cristiana né maomettana, ma “neutra”[20]. Nell’operazione combinata di Gemisto Platone e di Cosimo, Giorgio da Trebisonda, detto il Trapezunzio[21], scorge un disegno culturale con chiare finalità politiche, inteso a giustificare la condotta di Cosimo, che, “pur costruendo chiese a Firenze, pensava di non fare alcun male stringendo accordi commerciali e scambiando ricchi doni con i sultani turchi”[22]. L’accusa era chiara: Cosimo, attraverso Marsilio, recupera Platone e una e una certa cultura antica, per farne un manifesto ideologico utile per giustificare i suoi commerci e la sua politica. Platone dal Trapezunzio era accusato di aver corrotto la Grecia e, combinato con Epicuro, di aver sovvertito le istituzioni romane al tempo di Eliogabalo. Di Platone e di Epicuro, poi, si era fatto discepolo Maometto. Accreditare il pensiero platonico, perciò, equivaleva a screditare la cultura cristiana e occidentale per favorire la diffusione della cultura islamica e orientale. Garin, nel rappresentare il punto di maggiore drammaticità del discorso del Trapezunzio, così sintetizza: “I Turchi che avanzano in armi in Europa, mandano avanti, avanguardia ideologica che prima assoggetti gli spiriti, il pensiero di Platone […]. Il pensiero asiatico, l’oriente islamico, sta per sommergere la civiltà occidentale, romana e cristiana, e lo fa col sussidio ideale del risorgente pensiero platonico unito a quello epicureo, e non senza sottili alleanze giudaiche”[23]. Con l’interpretazione del Trapezunzio, il platonismo rinascimentale perde quell’alone di “nuova apologetica di sapore ‘spiritualistico”[24] ed è letto in funzione squisitamente politica. È, questo, in età moderna uno tra i primi esempi di utilizzo dell’antico in funzione di una polemica tutta al presente.

All’interno della stessa temperie culturale Niccolò Copernico, conquistato dalle principali correnti di pensiero della sua epoca e attratto dalla nuova attenzione che si veniva concentrando sui filosofi preplatonici, dopo la traduzione delle Vite dei filosofi di Diogene Laerzio ad opera del monaco camaldolese Ambrogio Traversari, esercita una sorta di sképsis, di dubbio scettico sui sistemi matematici e sulle osservazioni dei suoi predecessori. Nella lettera di Prefazione al De revolutionibus orbium caelestium, ci informa di essersi proposto “di rileggere le opere di tutti i filosofi” che poteva, “per cercare se qualcuno di loro avesse mai pensato che le sfere dell’universo potessero muoversi secondo moti diversi da quelli che propongono gli insegnanti di matematica nelle scuole”. E, come primo risultato, trova “in Cicerone che Iceta, aveva intuito che la Terra si muoveva”. E, in Plutarco legge che anche altri avevano avuto la medesima opinione. E, tra questi, cita Filolao, Eraclide Pontico ed Ecfanto. “Prendendo quindi spunto da questo – annota Copernico – cominciai anch’io a pensare alla mobilità della Terra”. Come si può constatare, in un momento in cui la tesi geocentrica di derivazione aristotelico-tolemaica era considerata tanto complessa da essere percepita come una costruzione “mostruosa”, la lettura degli antichi filosofi funge da spunto per una ricerca fondata sull’ipotesi contraria. La tesi del movimento della terra già avanzata da autori antichi, ma poi abbandonata, perciò, serve a verificare, contro gli astronomi del tempo, se “fosse possibile trovare dimostrazioni della rivoluzione delle sfere celesti più sicure delle loro”[25].

Lo stesso avviene quando Giordano Bruno, facendo tesoro della lezione di Copernico, vuole andare oltre il mondo chiuso. Vuole abbattere il cielo delle stelle fisse e accreditare l’immagine infinitistica dell’universo contro quella finitistica, tenuta ferma dallo stesso Copernico. Contro Aristotele si appella ai Preplatonici. Nella Prefatio in Triginta Sigillos afferma di aver scritto un “Musarum partus […] non ignobilis” “ad Pyrhagorae, Parmenidis, Anaxagorae meliorumque philosophorum sententias probandas”[26]. E, ad Albertino che nel De l’infinito, universo e mondi chiede di sapere «quai novelle costui di nuovo porta al mondo; o pur che cose obsolete e vecchie vegnono a rinuovarsi; che amputate radici vegnono a repullular in questa nostra etade», Elpino risponde: «Sono amputate radici che germogliano, son cose antique che rivegnono, son veritadi occolte che si scuoprono: è un nuovo lume che, dopo lunga notte, spunta all’orizonte ed emisfero della nostra cognizione ed a poco a poco s’avicina al meridiano della nostra intelligenza»[27]. E, in maniera ancora più puntuale, per confermare l’assolutezza dell’universo uno e infinito ricorre a Parmenide: “cossì la essenza de l’universo è una nell’infinito ed in qualsivoglia cosa presa come membro di quello, sì che a fatto il tutto e ogni parte di quello viene ad esser uno secondo la sustanza; onde non essere inconvenienetemente detto da Parmenide uno, infinito, immobile, sia che si vuole,della sua intenzione, la quale è incerta, riferita da non assai fidel relatore”[28]. Con queste affermazioni, Bruno fornisce non soltanto un esempio illuminante dell’utilizzo degli Antichi in funzione propulsiva, ma anche un’utile indicazione del rapporto tra Antichità e Modernità. Entrambe non rappresentano mondi omogenei e pacificati, ma variegati e conflittuali. Alcuni aspetti della cultura antica, momentaneamente “superati” da altri, possono resistere nella memoria profonda dell’umanità, inabissarsi come un fiume carsico, e riemergere, anche a distanze molto lunghe, per essere ripresi in momenti più propizi a un loro utilizzo da menti maggiormente consonanti con essi. È quanto ho tentato di mostrare nel volume in onore di Battegazzore, con il saggio Bruno ed Eraclito[29].

Nel presentare la filosofia di Spinoza, Hegel riesce a mostrare i due aspetti precedentemente richiamati nella considerazione relativa alla presenza dell’Antico nel moderno. “Per Spinoza – scrive Hegel – anima e corpo, pensare ed essere, cessano d’essere cose particolari, esistenti ciascuna per sé” per essere fuse in una “profonda unità”. La quale, “per quanto abbia avuto la sua espressione in Europa, è un’eco dell’Oriente. Con Spinoza – continua il filosofo tedesco – per la prima volta l’intuizione orientale dell’identità assoluta è stata accostata immediatamente al modo di pensare europeo”. E trova che il contenuto di questo principio identitario “è quel medesimo che gli Eleati chiamarono on”[30]. Per Hegel, dunque, la tesi spinoziana della unicità della Sostanza, ispirata dalla formula parmenidea “lo stesso è pensare ed essere”, non solo riconferma il ritorno ritmico dell’Antico nella cultura europea, ma ne mostra anche la natura di sapere ibridato dal contatto con l’Oriente.

Vico, da parte sua, nel rivendicare l’autonomia e la centralità dell’uomo, dell’individuo concreto nel farsi della storia, nell’esperienza attiva da cui “sorge il mondo umano”, scava a fondo nella cultura antica. Cerca, nell’antiquissima Italorum sapientia i segni del primo sorgere della civiltà. Si rivela – come lo definisce Giuseppe Capograssi – “poeta dell’alba”[31], per quel tentare di capire l’individuo “nel suo momento sorgivo, qual è prima di ogni sistemazione teorica, quale è nel suo darsi nell’esperienza, nel suo farsi nell’esperienza”[32]. Vico – sulla scorta degli Antichi – è riuscito a legare la mente all’esperienza concreta. E ad andare oltre la nuova scienza per fondare una Scienza nuova, la scienza della storia. Per Vico, “i grandi frammenti dell’antichità, inutili finor alla scienza perché erano giaciuti squallidi, tronchi, e slogati, arrecano de’ grandi lumi, tersi, composti ed allogati ne’ luoghi loro”[33]. Come ben dimostra Malusa, nel suo ricco e articolato saggio su I filosofi antichi nella Scienza Nuova, Vico, sebbene “non mostra di rendersi conto del fatto che è sorto un nuovo genere letterario, l’“historia philosophica”, esibisce “una buona conoscenza del pensiero antico, anche se opera con modalità tutte sue per occuparsi degli antichi pensatori, orientali, greci e romani”[34].

In un altro momento storico, anch’esso di crisi, Nietzsche, da filologo classico, sente i Preplatonici  come “grandiosi personaggi […] più vitali che mai”. Afferma, infatti: “Ho tratto splendide conferme sull’eterno valore dei Greci. La via che porta da Talete a Socrate è veramente inaudita”[35]. Fa sua la tesi aristotelica del Protreptico, sostenendo “il carattere del non-utile […] proprio della sojia. Per essa – annota – è necessario per l’appunto una eccedenza di intelletto. Noi ricorderemo ciò nella importante sapientificazione svolta dall’oracolo di Delfi”[36]. Nietzsche, come gli altri filosofi cui abbiamo fatto cenno, tenta di superare la crisi della propria epoca con una svolta significativa, ritornando alle origini del pensiero occidentale, fino all’iraniano Zarathustra.

È lo stesso Zarathustra indicato da Ernesto Buonaiuti come l’autore che, con la sua “predicazione dualistica”, ha trasformato il “profetismo ebraico da custode della fedeltà del popolo ad uno dei piccoli Dei gelosi del Medio Oriente, annunciatore di ‘una universale fraternità nello spirito di pace’”, come afferma Daniele Rolando nel saggio Zarathustra, le Baccanti e il pontefice Cotta. Ernesto Buonaiuti e l’invenzione della ‘Tradizione mediterranea’[37]. Il dualismo zarathustriano, per Buonaiuti, con l’ibridare l’ebraismo, non segna soltanto l’avvio di un nuovo corso della storia, indicato come “civiltà mediterranea”, ne diviene in un certo senso “una specie di destino latente, o se si preferisce, di norma immanente”[38]. Di questa civiltà, Buonaiuti indica le diverse tappe o “stazioni” con i nomi di Pitagora, Eraclito, Socrate, Platone, Aristotele, Cicerone e poi Agostino, Tommaso, Scoto Eriugena, Abelardo e Anselmo, per arrivare fino a Vico, senza per questo accogliere il paradigma idealistico-hegeliano, per il quale i singoli autori e i diversi momenti dello sviluppo intellettuale rappresentano altrettante tappe di una storia dello spirito, destinata a culminare in un Assoluto, tutto sotto il segno dell’“immanentismo morale”[39].

Per riportare un un ultimo esempio dell’esigenza di un ritorno all’antico per trarne ispirazione al fine di risolvere un problema attuale, fortemente avvertito da un certo filosofo, si potrebbe ricordare l’insistenza con cui Michele Federico Sciacca ricorre a Platone. Per il filosofo siciliano, “la scoperta di Platone è la scoperta della filosofia” in quanto aspirazione al Vero, al Bene, al Bello e, perciò, ricerca della salvezza, cioè del senso della vita. A Sciacca la perdita dell’oggettività dei valori verificatasi con la modernità appare proprio come lo smarrimento completo del senso della vita, come il naufragio dell’uomo, che perciò dispera della salvezza. Il modo per recuperarla è un ritorno al principio, alla fonte della filosofia come amore e ricerca dei valori assoluti e trascendenti, “che urge riconquistare con Platone e anche con l’Aristotele dell’Etica a Nicomaco, soprattutto col platononismo cristiano”[40]. Quest’ultima precisazione fornisce una doppia indicazione. La prima, a conferma del ritorno ritmico dell’antico nel moderno, fa riferimento al platonismo perenne, a quel ritorno a Platone ogniqualvolta sembri smarrito il senso dell’oggettività e della trascendenza della Verità. La seconda chiarisce che il ritorno all’antico non è mai il recupero di questo nella sua assoluta identità originaria, ma sempre un’ibridazione del principio essenziale individuato in esso con l’esigenza attuale del filosofo che vi ricorre. Per Sciacca, infatti, il Platone da utilizzare al fine di risolvere il suo problema è il Platone teista della linea di pensiero che da Agostino, attraverso Anselmo Bonaventura Cusano Campanella e Malebranche, arriva a Vico e a Rosmini e non il Platone deista che da Plotino, attraverso Scoto Eriugena Meister Eckhart Bruno e Spinoza, arriva fino all’immanentismo di Hegel[41], figlio “bastardo” del grande Ateniese per aver sacrificato l’Idea come verità ontologica nel concetto[42]. Per Sciacca, anche per la salvezza civile e politica dell’Occidente, è assolutamente indispensabile mantenere costante il rapporto con Platone e con il platonismo perenne incarnato dal Cristianesimo. Scrive, infatti: “Vogliamo che l’Occidente muoia e, con esso, non una civiltà, cosa secondaria, ma un tesoro di valori universali? Bene, basta voltare le spalle alla Grecia, a Roma, a Gerusalemme, ma poi non ci lamentiamo di esalare la nostra essenza di uomini nei formicai delle città mondiali e nei grandi complessi industriali automatizzati”[43].

Ho fatto un rapido cenno soltanto ad alcuni saggi presenti in questi due importanti tomi offerti ad Antonio Mario Battegazzore. Meriterebbero, invece, di essere ripresi e discussi tutti, e per quanto mi riguarda, tutti quelli che hanno assunto a proprio tema la presenza dell’Antico nella cultura moderna e contemporanea. Desidero qui richiamare perlomeno i nomi degli altri autori di questi saggi: Claudio Bevegni[44], Francesco Surdich[45], Stefano Pittaluga[46], Simona Langella[47], Gerardo Cunico[48], Francesco Camera[49], Mirella Pasini[50], Nicla Vassallo[51], Evandro Agazzi[52], Franco Montanari e Lara Pagani[53],.

Ognuno di loro, per la assoluta impossibilità a ricostruire storiograficamente il “vero volto” dei singoli autori, ha privilegiato un percorso specifico nell’approccio all’antico. Se è vero, infatti, che “il passato è per definizione un dato non modificabile, la conoscenza del passato  è qualcosa che non solo cambia, ma che deve essere modificata”[54] e continuamente perfezionata. Di qui la necessità di impegnarsi a realizzare, per quanto possibile, “un’effettiva comprensione e ricostruzione” dell’Antico, nella consapevolezza, lucidamente espressa da Enrico Berti, che anche la “strategia di appropriazione” di nuclei essenziali di un autore antico da parte di uno moderno “riesce tanto più efficace dal punto di vista teoretico, quanto più è corretta dal punto di vista storiografico”[55].

Vincenzo Cilento, un insigne studioso della cultura classica, per precisare il rapporto tra Antico e Moderno, aveva concepito la “categoria” della  t r a s p o s i z i o n e di nuclei teoretici del primo nel secondo. Tale categoria, a nostro avviso, può essere utilizzata ancora oggi in modo proficuo, a patto che la si sottragga al fascino dell’antistorica prospettiva sincronica e la si affranchi dalla funzione di veicolo nel moderno di idee eterne balenate per la prima volta nella mente degli antichi, per intenderla, invece, quale espressione di spontanee e ricorrenti consonanze intellettuali e patiche tra singoli soggetti, diversi anche per distanza di tempi e di luoghi[56].

La ricerca della consonanza, infatti, va concepita come la possibilità di individuare alcune affinità tra tensioni, bisogni e modelli intellettuali attivi in autori diversi e in tempi e climi culturali differenti, pur nell’innegabile mutamento di motivazioni e di prospettive delle singole visioni intellettuali, ognuna altra rispetto alle altre. Senza questa consonanza nel mutamento, la storia della cultura antica, includendo in essa anche la storia della filosofia, si ridurrebbe a una galleria di autori e sistemi assolutamente incomunicanti, quasi monadi chiuse ognuna in una sorta di assoluta autoreferenzialità. La rivendicazione della consonanza, però, non deve minimamente autorizzare a pensare alla storia come ad un processo dialettico e continuistico, con le correlate categorie del precorrimento e del compimento, per cui ogni momento è superato e inverato dal momento successivo[57]

Contrariamente alle scienze positive nelle quali, come scriveva Simmel, «verità ed errore si rapportano l’una all’altra come il presente al passato», la cultura artistico-letteraria e filosofica ha un rapporto più complesso con la sua storia. «Il suo specifico concetto di verità – continua Simmel – impedisce, proprio in rapporto ai suoi problemi ultimi e più vasti, che il suo passato risulti superato nello stesso modo in cui il geocentrismo è superato dall’eliocentrismo. Esso infatti è definito dal fatto che questi problemi non sono risolvibili oggettivamente»[58]. La consonanza tra autori pur lontani nel tempo e operanti in un mutato contesto storico può essere individuata, allora, nella possibilità di pensare gli stessi problemi e di stabilire correlazioni tra procedure zetetiche e osservazioni simili, pur nella distinzione chiara e netta della differenza delle diverse esperienze di pensiero. Per restringere la riflessione alle questioni relative al modo di ricostruire e di ripensare  le filosofie del passato, con Pietro Piovani, si potrebbe affermare: «La storia della filosofia come storia è davvero una nuova storia della filosofia se assuma come suo compito fondamentale il riconoscimento, l’approfondimento, la ricostruzione dell’originalità dei pensieri personali degni di essere studiati nella loro autonomia, quindi d’essere messi in correlazione con altri pensieri altrettanto liberi»[59]. In questa affermazione, se l’attenzione deve essere fissata sull’”originalità” e l’“autonomia” delle diverse filosofie, non deve trascurare, però, l’invito a mettere i pensieri studiati “in correlazione con altri pensieri altrettanto liberi”. Senza questa correlazione, che vale come capacità di rivivere quei pensieri, non ci sarebbe la calda e viva intelligenza della storicità delle diverse filosofie.

Giuseppe Rensi, nell’Introduzione alla ristampa della monografia dedicata a Spinoza presso i Fratelli Bocca nel 1941, annotava: “Se si percorrono mentalmente le linee del sistema spinoziano, se si fa sì di rappresentarselo in modo vivo e visibile, se – come avviene con la rosa di Gerico, che lasciata a sé resta raggrinzita, disseccata, scheletrica, e si allarga ed espande in meravigliosa fioritura posta nell’acqua – si lascia espandere e rifiorire quel sistema nel fluido d’uno spirito alacre, caldo e simpatizzante, e lo si contempla interiormente così in esso espanso e rifiorito, allora, da un piccolo, freddo e astruso insieme di proporzioni d’aspetto matematico, esso sboccia in una visuale magnifica e appassionante. Allora esso ci si solleva innanzi come una concezione, non solo filosoficamente, ma poeticamente, affascinante e grandiosa”[60].

Consonanza nel mutamento, ricostruzione storiografica ecdoticamente rigorosa, comprensione appassionata e simpatizzante, capace di far vibrare nel lettore corde affini a quelle che vibrarono nel petto dell’autore: potrebbero essere, queste, le categorie necessarie per un corretto e proficuo rapporto con l’antico. In consonanza con Aristotele, si può concludere affermando che “la difficoltà dell’acquisto è inferiore alla grandezza del vantaggio”[61] ricavabile dallo studio della cultura e della filosofia antiche. La lezione dei classici, perciò, va mantenuta nei curricula formativi laddove è presente e possibilmente inserita in altri. E va coniugata con un auspicabile rafforzamento della presenza della filosofia, che di essa è figlia e compagna inseparabile.

[1]Aristotele, nella Poetica (IV, 4), scrive: «katà spoudáia málista poietès ’´Omeros ên» (Omero fu poeta per eccellenza di soggetti nobili).
[2]Dionisio di Alicarnasso, de imitatione, passim.
[3]Cfr. Anonimo, Sublime, passim.
[4]Cfr. Aulio Gellio, Notti Attiche, XIX, 8.
[5]B. Croce, Intorno alle condizioni presenti della storiografia italiana, in Idem, Storia della storiografia italiana nel secolo XIX, 2 voll., Bari 1947, vol. II, p. 116.
[6] Ivi, p. 176.
[7]G.G.F. Hegel, Lezioni sulla storia della filosofia,, traduzione di E. Codignola e G. Sanna, 3 vol., Perugia-Venezia 1930, vol. I, p 167.
[8]A. M. Battegazzore, Le regard  intérieur, in AA. VV., Mythos. Ricordo  di Mario  Untersteiner, a cura di D. Leoni, Rovereto 1992, pp. 53-70, entrambe le citazioni sono tolte da p. 65.
[9]Aristotele, Esortazione  alla filosofia (Protreptico), introduzione, traduzione e commento di E. Berti, Napoli 1994, pp. 72-73.
[10] Ivi, p. 73, nota 105.
[11]C. Lévi-Strauss, I tre umanesimi, in Idem, Antropologia strutturale due, traduzione e introduzione di S. Moravia, Milano 1978, pp. 311-314, le citazioni sono tolte tutte dalle pp. 311-312. Per il grande antropologo, a questo primo umanesmo, rappresentato dalla filologia classica, interessata  a stabilire  un confronto  tra mondo antico e mondo moderno,  segue un secondo umanismo, utilizzante una “filologia non classica” in grado di confrontare il mondo occidentale  con civiltà più lontane, come India e Cina, e segue, infine, un terzo umanismo, prodotto dall’etnologia e dal suo interesse per “le società cosiddette  primitive” (p. 312).
[12]Il riferimento  è a san Gregorio  Magno (VI secolo d. C), sospettato  di aver permesso l’incendio della biblioteca del Palatino e della distruzione dei testi di Livio e di Cicerone.
[13]Qui l’allusione potrebbe essere a Teofilo e a san Cirillo, zio e nipote, entrambi vescovi di Alessandria,  sospettati  di aver istigato  i loro seguaci  ad incendiare  all’inizio  del V secolo  d. C. la ricchissima biblioteca di Alessandria  e di aver perseguitato  i pagani. Giovanni, vescovo di Nikiu, nella sua Cronaca, raccontando gli eventi che portarono all’uccisione della filosofa e matematica Ipazia, riferisce che Cirillo fu chiamato “il nuovo Teofilo perché avva distrutto gli ultimi resti dell’idolatria nella città”.
[14]N. Machiavelli, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, libro II, cap. V.
[15]S. Settis, Futuro del ‘classico’, Torino 2004, pp. 113-114, passim.
[16] F. Fiorentino, Il Risorgimento filosofico nel Quattrocento, ristampa anastatica, a cura di S. Ricci, con un saggio di F. Cacciapuoti, prefazione di E. Garin, Vivarium, Napoli 1994, p. 181.
[17] Ivi, p. 234.
[18] “Anno millesimo quadrigentesimo sexagesimo tertio mihi Mercurium primo Termaximum, mox Platonem [Cosmus] mandavit interpretandum”: si tratta di un passo del proemio a Plotino di Marsilio Ficino, citato da E. Garin, La rinascita di Plotino, in Idem, Rinascite e Rivoluzioni. Movimenti culturali dal XIV al XVII secolo, Laterza Roma-Bari 1975, p.98, nota 18.
[19] La letteratura su questo argomento è sterminata. Ci limitiano ad una prima e semplice indicazione: E. Garin, Lo zodiaco della vita. La polemica sull’astrologia  dal Trecento al Cinquecento, Laterza, Roma-Bari 1976 e Idem, Ermetismo del Rinascimento, Editori Riuniti, Roma1988.
[20] Cfr.  G. Trapezunzio, Comaparationes philosophorum Aristotelis et Platonis, per Jacobum Pentium de Leuco, Venetiis 1523, citato in, F. Fiorentino, Il Risorgimento filosofico nel Quattrocento, cit., p. 249, nota 18.
[21] Nato a Creta nel 1395, preferiva legare il suo nome a Trebisonda, l’antica Trapezunte, città dell’Anatolia da cui provenivano i suoi avi.
[22] W. Durant, Preludio. Il Rinascimento a Firenze, traduzione italiana di G. Cambon, Mondadori, Milano 1957, p. 84.
[23] E. Garin, Significato politico delle polemiche antiplatoniche, in Idem, Rinascite e Rivoluzioni. Movimenti culturali dal XIV al XVII secolo, cit., p. 117.
[24] Ivi, p. 114.
[25]Le citazioni di Copernico sono tratte dal testo riportato da T. S. Kuhn, in La rivoluzione copernicana, Torino1972, pp. 181-183, e sono tolte dalle pp. 181 e 182.
[26]Jordani Bruni Nolani Opera latine conscripta, publicis sumptibus edita, recensebat F. Fiorentino [F. Tocco, H. Vitelli, V. Imbriani, C. M. Tallarigo],  Neapoli [Florentiae]1879-1891,   3 voll. in 8 parti, rist. anastatica Stuttgart-Bad Cannstatt 1961-1962, da cui citiamo, vol. II, curantibus F. Tocco et H. Vitelli, Florentiae 1890, p.75, per la prima citazione, e pp. 77-78, per la seconda.
[27]G. Bruno, De l’infinito,, universo  e mondi, in Idem, Dialoghi italiani, nuovamente ristampati con note di G. Gentile, terza edizione a cura di G. Aquilecchia, Firenze 1985., pp. 497, 498.
[28]G. Bruno, De la causa, principio e uno, in Idem, Dialoghi italiani, cit., p.326, il corsivo e mio.
[29]A. Montano, Bruno  ed Eraclito, in Gli Antichi  e noi, a cura di W. Lapini L. Malusa, L. Mauro, 2 voll., Genova 2009, vol. II, pp. 595-615.  Sul rapporto tra Bruno e i Presocratici  si vedano anche A. Montano, La mente e la mano. Storicità del sapere e primato del fare in Giordano Bruno, Napoli 2000; Idem, Giordano  Bruno e Pitagora, Nola 2003: Idem, Bruno ed Empedocle, in La mente di Giordano  Bruno, a cura di F. Meroi, saggio introduttivo  di M. Ciliberto,  Firenze 2004, pp. 61-78.
[30]G.G.F. Hegel, Lezioni sulla storia della filosofia, cit., vol. III a, pp. 104, 109.
[31] G. Capograssi, L’attualità di Vico, in Idem, Opere, Giuffré editore, Milano 1959, vol. IV, p. 400.
[32] A. De Logu, L’insegnamento di Capograssi nel pensiero di Pigliaru, in A. Pigliaru, La lezione di Capograssi, a cura di A. De Logu, Roma 2000, p. 28.
[33] GB. Vico, La Scienza Nuova, cpv. 357.
[34]L. Malusa, I filosofi antichi nella Scienza Nuova di Giambattista Vico, in Gli Antichi e noi, Genova 2009, vol. II, pp. 617-654, le citazioni sono tolte da pp. 624, 626.
[35]F. Nietzsche, Epistolario  (1869 1874), Milano 1976, p. 314, per la prima citazione, pp. 442-443, per la seconda.
[36]F. Nietzsche,  I filosofi preplatonici , a cura di P. Di Giovanni,  Roma- Bari 2005,  p. 10.
[37]D. Rolando, Zarathustra, le Baccanti e il pontefice Cotta. Ernesto Buonaiuti e l’unvenzione della ‘Tradizione mediterranea’ , in Gli Antichi e noi, Genova 2009., vol. II,  pp. 691-719, la citazione è tolta da p. 693.
[38] Ivi, p. 694.
[39] Cfr. ivi, p. 716.
[40] M.F. Sciacca, La verità di Platone, in Idem, Platone, 2 voll., seconda edizione, Milano 1967, I, pp. 66-67.
[41] Cfr. ivi, pp. 69-70
[42] Cfr. ivi, p. 58.
[43] Ivi, II, pp. 286-287. Per la lettura di Platone da parte di Sciacca si veda E. Berti, Il Platone di Sciacca, in Sciacca: La filosofia dell’integralità, 2 tomi, a cura di P. Ottonello, Firenze 2010, II, pp. 621-630
[44]C. Bevegni, Presenze di Claudio Eliano nella  Centuria prima dei Miscellanea di Angelo Poliziano, in Gli Antichi e noi, Genova 2009, vol. II, pp. 543-558.
[45]F. Surdich, Brevi note sulle patologie diffuse nel nuovo mondo dai conquistatori, in Gli Antichi e noi, Genova 2009, vol. II, pp. 558-567.
[46]S. Pittaluga, Appunti di Egittomania  nell’Umanesimo, in Gli Antichi e noi, Genova 2009, vol. II, pp. 569-576.
[47]S. Langella, A proposito dell’Aristotelismo rinascimentale: prospettive di traduzione e di interpretazione, in Gli Antichi e noi, Genova 2009, vol. II, pp. 577-594.
[48]G Cunico, L’interpretazione simbolica in Kant, in Gli Antichi e noi, Genova 2009, vol. II, pp. 655-666.
[49]F.Camera, Logos e allegoria. Note sulle origini dell’interpretazione allegorica, in Gli Antichi e noi, Genova 2009, vol. II, pp. 669-689.
[50]M. Pasini, Cicerone vs. Cesare: come Guglielmo Ferrero e Carlo Emilio Gadda leggevano il De officiis, in Gli Antichi e noi, Genova 2009, vol. II, pp. 721-731.
[51]N. Vassallo, Su un possibile ritorno a Platone nel dibattito epistemologico contemporaneo, in Gli Antichi e noi, Genova 2009, vol. II, pp. 733-746.
[52]E. Agazzi, Spunti aristotelici per una riflessione sui rapporti fra scienza, tecnica ed etica, in Gli Antichi e noi, Genova 2009, vol. II, pp. 747773.
[53]F. Montanari L. Pagani, Il progetto Aristarco, in Gli Antichi e noi, Genova 2009, vol. II, pp. 775-779.
[54]G. Casertano, Ricomposizione o rilettura del passato? A proposito della “Filosofia  antica”, in Gli Antichi e Noi, Foggia 1983, pp. 45-63, la citazione è tolta da p. 58.
[55]E. Berti, Strategie di interpretazione dei filosofi antichi: Platone e Aristotele, “Elenchos. Rivista di studi sul pensiero antico”,  Anno X – 1989, fascicolo 2, pp. 289-315, la citazione è tolta da p.290.
[56]Cfr. A. Montano, Delle Trasposizioni dell’antico in Vincenzo Cilento, “Atti dell’Accademia Pontaniana”, Nuova Serie, Vol. LIII, 2004, pp. 191-198.
[57]Cfr. A. Montano, Aspetti di una storia della filosofia non dialettica e non continuistica, “Rivista di storia della filosofia”, 2003/3, ristampato in Le nuove frontiere della storiografia  filosofica, Atti del I Convegno Nazionale della Società Italiana di Storia della Filosofia, Soveria Mannelli 2003, pp. 147-170.
[58]G. Simmel, I problemi fondamentali della filosofia, a cura di F. Andolfi, Laterza, Roma-Bari 1996, p. 131.
[59]P. Piovani, La storia della filosofia come storia, in Idem, Filosofia e storia delle idee, Bari 1965, p. 227.
[60]G. Rensi, Spinoza, Milano 1941, p. 1.
[61] Aristotele, Esortazione  alla filosofia (Protreptico), cit., p. 42.